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Un Dio dalla parte dei poveri
28 dicembre 2003, 16:00
Filed under: Rivista, Temi

Mentre nella Chiesa Cattolica sono iniziate le commemorazioni del cinquantesimo anniversario di promulgazione dei documenti del Concilio Vaticano II, ritorna di grande attualità il dibattito sulla «Teologia della Liberazione» (TdL) nata in contesto Latino americano e in parte proprio incoraggiata dalla ventata d’apertura teologica coincisa con l’ultimo Concilio Ecumenico . Questa teologia che, oggi come quarant’anni fa, continua a porre dei grandi interrogativi alla Chiesa universale, ha conosciuto una tale diffusione e una tale risonanza in molti paesi e continenti, che non è più possibile una riflessione teologica che possa prescindere da essa. Normalmente, quando si parla di TdL, si pensa immediatamente a dei personaggi come Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino e Leonardo Boff, ma si tratta di un fenomeno ecclesiale e culturale troppo complesso per essere limitato a dei teologi di professione.

All’origine della teologia della liberazione

La questione delle origini di questo movimento dunque ecclesiale prima ancora che teologico, può essere posta in duplice senso: cronologico (quando ha preso avvio?) e strutturale (quale esperienza vi sia alla base?). Il primo senso, anche se non trascurabile, è comune a tutte le forme di teologia che la storia ci ha fatto conoscere e non riveste un’importanza fondamentale per la comprensione dell’originalità della TdL. Il secondo, invece, dice in forma esplicita la particolarità che questa teologia si attribuisce: il suo luogo nativo è un’esperienza che viene generalmente indicata come “prassi di liberazione”. In effetti, la TdL è un movimento di vita e di pensiero che coinvolge diversi strati di persone: dai teologi di professione agli operatori pastorali, alle comunità cristiane di base. È legata strettamente alla vita del popolo, alla sua fede, alle sue lotte e separata dal suo contesto vitale (Sitz im Leben), nel quale nasce e si sviluppa, diventa incomprensibile. In questo senso la TdL ha il merito di porre al centro dell’attenzione l’imprescindibile necessità, propria d’ogni teologia, di essere contestuale: compresa quell’europea che per secoli si è ritenuta universale e in diritto e dovere di imporre le sue categorie di pensiero ai cristiani del mondo intero. Se esiste una portata universale in ogni teologia contestuale, essa consiste nella risposta data a delle sfide universali poste all’uomo contemporaneo.

«Il nostro mondo salvadoregno è formato nella sua immensa maggioranza da uomini e donne poveri e oppressi … Ora sappiamo meglio che cos’è il peccato. Sappiamo che l’offesa a Dio è la morte dell’uomo. Sappiamo che il peccato è veramente mortale, non solo però per la morte interiore di chi lo commette, bensì per la morte reale e obiettiva che provoca.[…] Peccato, è ciò che ha causato la morte del Figlio di Dio e peccato continua ad essere ciò che causa la morte dei figli di Dio … »

Questa citazione di Monsignor Romero, estratta dal discorso pronunciato all’Università di Lovanio il 2 febbraio 1980 (ad un mese e mezzo appena dal suo assassinio), all’atto di ricevere la laurea Honoris causa in Lettere, sintetizza il clima in cui è nata la TdL latinoamericana. L’affermazione più volte ripetuta dai teologi della liberazione secondo cui la teologia è «atto secondo» non significa semplicemente che al principio di essa sta la prassi di liberazione, bensì che la teologia sgorga da un’opzione spirituale (spiritualità intesa come forma di incontro profondo con Dio, nella storia), quella di mettersi alla sequela di Gesù dalla parte dei poveri e lasciarsi da loro educare, perché, come scrive Jon Sobrino, il teologo gesuita di origine spagnola ma da sempre attivo in Salvador, in essi agisce lo Spirito ex opere operato. La vera novità portata dalla TdL, consiste dunque nella sua volontà di confrontarsi con l’ingiustizia fatta ai poveri di questo mondo (l’opzione preferenziale per il povero), una novità, a dir il vero, concernente forse l’elaborazione teologica ma non certo il messaggio biblico, dove quest’attenzione preferenziale è una vera e propria costante dell’Antico e a maggior ragione del Nuovo Testamento.

Ritornando ad uno sguardo storico, è fondamentale riandare alla seconda conferenza generale dell’episcopato dell’America latina tenutasi a Medellin (Colombia), dal 28 agosto e 7 settembre 1968, e considerata come il punto di partenza della TdL latino-americana. Il contesto storico dell’epoca è ben noto: gli anni ’60 annunciano la fine del mito e dell’ideologia dello sviluppo. Il fallimento di alcuni grandi progetti di cambiamento sociale, così come la constatazione della miseria crescente di una grande porzione d’umanità, fanno nascere la convinzione che l’accelerazione e la modernizzazione dei sistemi di produzione non basteranno al superamento del sottosviluppo di certi paesi. L’America latina vive in modo del tutto particolare questa tragica realtà di sottosviluppo, che è non solo privazione di beni materiali indispensabili ad una sopravvivenza ma contemporanea impossibilità di realizzarsi come esseri umani. Ecco perché il sinodo dei vescovi esorta ad una lucida analisi delle cause e ad una vigorosa solidarietà nell’azione. Di fatto, per la prima volta la Chiesa punta il dito sulle cause strutturali del sotto-sviluppo e della povertà, affermando che esse sono da ricercarsi nel sistema dei rapporti politici, economici, sociali e culturali, che assoggettano le società deboli . Ora, la pratica ecclesiale della fede che si esprime nella TdL, è direttamente innestata sulle situazioni e sulle dinamiche sociali che pongono migliaia di uomini e donne di fronte ad una lotta quotidiana tra la vita e la morte.

Dopo secoli di lettura spiritualizzata ed individualistica delle Beatitudini evangeliche (Mt.5), dell’annuncio e dell’attesa del “giorno del Signore”, si scopre che l’appello evangelico è invito a creare, già su questa terra, le condizioni di un’esistenza più umana per tutti! Ma Medellin non si accontenta solamente d’affermare l’esigenza etica di trasformazioni globali ed audaci ma dona a questa esigenza un fondamento cristologico esplicito. È Dio stesso che, nella pienezza dei tempi, ha inviato il suo Figlio affinché, divenuto carne, liberi tutti gli uomini da tutte le forme di schiavitù alle quali sono sottomessi a causa del peccato, dell’ignoranza, della fame, della miseria e dell’oppressione! Sempre a Medellin, l’episcopato dichiara che solo la povertà biblica, vissuta senza equivoci, può essere segno del Cristo, Salvatore degli uomini e Signore della storia. Come ribadirà Gustavo Gutierrez nel suo libro-documento “La Teologia della Liberazione” , non si tratta di elaborare un’ideologia per giustificare delle posizioni preconcette, non si tratta neppure di una ricerca febbrile di sicurezze di fronte alle domande fondamentali della fede, né di forgiare una teologia da cui si dedurrebbe una politica. Il teologo peruviano afferma invece la necessità di lasciarsi giudicare dalla Parola del Signore, di ripensare la propria fede, di rendere più autentico il proprio amore, di rendere ragione della propria speranza per vivificare un impegno concreto sempre più radicale, totale ed efficace all’interno di una storia in evoluzione. L’obiettivo centrale della TdL non è tanto, dunque, il comprendere, ma l’agire, riaffermando, malgrado tutto, l’imprescindibilità di una dimensione politica dal carattere indiscutibilmente sovversivo, ad immagine della dimensione sovversiva dell’ordine sociale e dell’ingiustizia istituzionalizzata della carità di Gesù.

Appaiono subito chiari i rischi di fraintendimento e manipolazione di un tale “militantismo teologico”: le critiche nei confronti della TdL non si fanno attendere. Non ci si può nascondere che l’uso delle scienze sociali, d’ispirazione marxista, conduceva facilmente a identificare la liberazione con il sistema socialista e quindi a suscitare negli oppositori la convinzione che la TdL fosse l’ideologia marxista rivestita con i panni della rivelazione. Alla terza assemblea generale del CELAM (Conferenza Episcopale Latino americana), a Puebla (Messico, fine gennaio 1979), nel discorso d’inaugurazione Giovanni Paolo II richiama il compito dei vescovi di essere maestri della verità cristiana. Di questa si sottolineano gli aspetti relativi a Cristo, alla Chiesa e all’uomo. Quanto a Gesù Cristo, si critica la sua interpretazione come profeta del Regno di Dio ucciso per motivi politici, «confondendo così il pretesto insidioso degli accusatori di Gesù con l’atteggiamento di Gesù stesso». Quanto alla Chiesa, si critica la separazione tra Chiesa e Regno di Dio. Questo, svuotato dal suo contenuto totale è inteso in senso secolarista: al Regno non si giungerebbe mediante la fede e l’appartenenza alla Chiesa, ma per il semplice cambiamento strutturale e l’impegno socio-politico. Dove c’è un certo tipo d’impegno e di prassi per la giustizia, là ci sarebbe il Regno. Si critica inoltre la contrapposizione tra la Chiesa ufficiale e la “Chiesa popolare” che nasce dal popolo e si concretizza nei poveri. Il Papa richiama i possibili condizionamenti ideologici di queste posizioni, anche se afferma che essi sono presenti in gradi diversi e non sempre sono facili da precisare.

Il rapporto tra Vangelo e politica costituisce un vecchio problema ma là dove la visione escatologica (relativa all’avvento finale del Regno) diventa operativa e la teologia della speranza diventa creatrice, a contatto con le realtà sociali del mondo d’oggi, là nasce la vera teologia politica, che non ha nulla a che vedere con una teologia politicizzata o una clericalizzazione della politica. Come sottolinea ancora Gutierrez, se la miseria e l’ingiustizia sociale rivelano una “situazione di peccato”, di rottura della fraternità e della comunione, liberandoci dal peccato Gesù attacca alla radice l’ordine ingiusto. La Sua vita e la Sua predicazione postulano la ricerca incessante di un nuovo tipo d’uomo in una società qualitativamente diversa. Che il Regno non si possa confondere con la creazione di una società giusta, non significa neppure che ne sia indifferente: il Regno, anzi, si realizza in una società giusta e fraterna e questa realizzazione diventa promessa e speranza di una comunione totale e definitiva di tutti gli uomini con Dio. Il politico si radica nell’eterno.

Inutile sottolineare che i contenuti di una simile teologia hanno un effetto dirompente non solo all’interno della Chiesa ma nella società in genere, tanto e vero che, a partire dagli anni ’70, i poteri politici ed economici incominciano a prendere posizione, intuendo la minaccia che si profila all’orizzonte. Rockefeller, inviato dal presidente americano Nixon in America latina, dichiara in un suo rapporto del ’69, che la chiesa del Continente stava diventando una forza dedita al cambiamento, all’occorrenza anche rivoluzionario. Alla stessa conclusione giunge un rapporto del Dipartimento di Stato americano del ’72, mentre il “Documento di Santa Fé”, elaborato da dei collaboratori del presidente Reagan nell’80, afferma esplicitamente che la politica estera degli Stati Uniti deve cominciare a contrattaccare e non soltanto reagire di fronte alla TdL. All’interno degli stessi governi latinoamericani, molte persone sono convinte che i teologi della liberazione sono più pericolosi degli stessi militanti comunisti! Il teologo tedesco Karl Rahner e lo stesso Gustavo Gutierrez, affermeranno, alla stessa epoca, che essere teologo della liberazione in America latina, equivale ormai ad una candidatura al martirio.

Ritornando alle reazioni all’interno della Chiesa (soprattutto in ambito romano), gli anni ottanta sono caratterizzati dall’intervento della Congregazione per la dottrina della fede e dal dibattito che esso suscita. Nel documento, denominato Istruzione su alcuni aspetti della teologia della liberazione (6 agosto 1984), vengono rivolte due critiche, in parte giustificate, ad alcune correnti della TdL: a) all’uso dell’analisi marxista senza discernimento critico, sì da stravolgere il metodo teologico (la teologia diventa così una teologia di classe); b) all’uso di una nuova ermeneutica per una lettura essenzialmente politica della Scrittura, che conduce a ridurre il cristianesimo a un messianismo sociale.

Nella lunga introduzione alla nuova edizione di Teologia della liberazione (1988 ), Gustavo Gutiérrez tracciando un primo bilancio di vent’anni di TdL, testimonia di un processo di revisione in atto all’interno del movimento. Dopo aver sottolineato l’innegabile contribuito della TdL alla vitalità di numerose esperienze di testimonianza cristiana e ad un rinnovato interessamento per la riflessione sulla fede, prima sconosciuto nella società latinoamericana, riconosce l’esistenza di critiche serie e pertinenti che hanno aiutato a far maturare la riflessione, liberando il campo da facili entusiasmi e interpretazioni semplicistiche o errate, dimentiche delle richieste integrali della fede cristiana vissuta in una comunione ecclesiale. Quest’ammissione tiene conto delle trasformazioni in atto nel mondo e in America Latina, che evidenziano il limite di alcuni strumenti di analisi sociale alla base della medesima teologia. Sul versante politico, il fallimento del sandinismo in Nicaragua e la caduta del socialismo nei paesi dell’Est segnano la TdL. La caduta del socialismo in particolare, producee due fenomeni: a) una crisi d’interesse per la TdL, che mette in difficoltà la stessa collana «Teologia e liberazione», che era stata pensata come opera teologica in cinquanta volumi, quasi ripensamento originale di tutti i temi teologici dal versante della liberazione; b) una specie d’imbarazzo dei teologi della liberazione, i quali tentano di sganciare la crisi del socialismo reale dagli ideali della Teologia della liberazione. Per Clodovis Boff, il quale protesta contro il facile canto di vittoria di quanti contrastavano la TdL e che ora vedrebbero confermate le loro ragioni con il crollo del socialismo nei Paesi dell’Est, la TdL non ha mai identificato il socialismo come strumento per costruire una società di uguali con il socialismo reale. Tuttavia Boff riconosce che la Chiesa della liberazione deve apprendere una lezione importante dalla caduta del socialismo reale: la revisione dei propri paradigmi teorici, tanto a proposito del socialismo che del capitalismo, per superare il semplicismo delle nozioni fondamentali e dei luoghi comuni e adottare una posizione più critica di fronte all’uno e all’altro sistema. I teologi della liberazione hanno comunque buon gioco a sostenere, in riferimento alle presunte matrici marxiste del loro pensiero, che la loro teologia rappresenta la più convincente sconfessione dell’ateismo marxista stesso, affermando che Dio è sorgente di impegno sociale e non certo di alienazione storica!

Sul versante ecclesiale, due fenomeni antitetici vengono evidenziati dagli osservatori: cresce un movimento conservatore all’interno della Chiesa , anche latinoamericana ma, nello stesso tempo, aumentano le Comunità Ecclesiali di Base che procedono nella linea della TdL. Indubbiamente, sul versante del pensiero teologico, si profilano alcuni contenuti finora lasciati da parte: la consapevolezza delle interazioni sociali e quindi la necessità di prestare attenzione alle classi medie; la questione ecologica; la necessità di ridare spazio alla morale personale, che non può essere compresa nella morale sociale; il superamento di una considerazione delle classi sociali: vi sono categorie di persone che non possono essere incluse nel concetto di classe (donne, bambini, negri, indios).

Quale eredità?

È difficile fare il bilancio di un movimento teologico ancora in atto, anche se non se ne parla come vent’anni fa. La TdL, come abbiamo avuto modo di sottolineare in questo contributo, ha fatto uscire la riflessione teologica dagli ambiti accademici e da una falsa neutralità, trasformandola in riflessione sulla fede incarnata in una storia in trasformazione. Come sottolinea ancora Gutierrez, in una recente intervista: « La teologia è a servizio della vita cristiana, della sequela di Gesù, che chiamiamo spiritualità, e del compito ecclesiale dell’annuncio del vangelo. Questa è la sua ragione d’essere, è una ri-flessione che viene dopo della pratica cristiana, in vista di un contributo alla fedeltà, alla testimonianza e all’insegnamento di Gesù. » . Lo stuolo di martiri, che ha accompagnato oltre trent’anni di riflessione teologica, ha fatto maturare Chiese capaci di una testimonianza radicale di un Dio che prende partito per i poveri attraverso la mediazione di coloro che lo hanno incontrato ascoltando il grido dei poveri. Di fatto, come precisa ancora Gutierrez: « La TdL nasce da una domanda: come dire al povero – e ad ogni persona – che Dio lo ama, quando le sue condizioni di vita sembrano contraddire questo amore che la Bibbia considera rivolto anche a loro in primo luogo.» Certo, ci si può legittimamente chiedere fino a che punto la TdL sia stata capace di far maturare una coscienza cristiana critica all’interno delle grandi masse.

Un secondo elemento caratterizzante la riflessione dei teologi della liberazione, è la solida indagine biblica, che mette in evidenza un Dio della vita il quale rifiuta ogni situazione di morte prematura ed ingiusta, espressione ultima della povertà. Certo non sempre, quest’indagine biblica è stata fatta con gli strumenti critici adeguati e in questo si è evidenziata la sua fragilità. Ma nessuna teologia nasce adulta.

Se TdL così com’è stata elaborata non proseguirà, l’istanza dalla quale è nata non è però superata. «Dove andranno a dormire i poveri?», la domanda posta da tanti teologi della liberazione resta e diventa più acuta di fronte all’ideologia della globalizzazione che in America Latina, e non solo, sta creando una povertà ancora più dolorosa. Forse, ora che si è mostrato il limite del riferimento teorico di matrice marxista, potrà nascere una Teologia della liberazione meno pregiudicata ma non meno necessaria, all’interno di un compito profetico di denuncia di tutto ciò che minaccia la dignità della persona umana. L’amore al prossimo continua ad essere inseparabile dall’amore di Dio.

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Commento di en puebla




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